Siglo XXI. Detrás una historia larga, que en lo concerniente a nuestro subcontinente deja ver parte de las “venas abiertas” a las que se refería Eduardo Galeano; observamos específicamente las identidades indígenas, las que “se han desintegrado por la pérdida de sus terrenos, las difíciles condiciones económicas obligando a la gente a emigrar, su incorporación a espacios urbanos en expansión, o múltiples otras condiciones que contribuyen a su transformación o desaparición eventual. Entonces, también se transforma el sentido de la identidad colectiva”. Esto lo señalaba taxativamente, y se confirma con suficiente evidencia empírica, Rodolfo Stavenhagen, en Las identidades indígenas en América Latina (2009). Se aprecia el despojo, el arrinconamiento, el apartamiento de lo básico de la naturaleza para la reproducción física de los habitantes indígenas. Pongamos como ejemplo de esta expropiación de la naturaleza la otra cara de la moneda, como resistencia, la lucha por el agua, que se manifiesta en usos y recolección con apoyo en el conocimiento tradicional como herramienta de resistencia y de confrontación frente a la asunción del agua como “recurso”, mercantilizada”. En su momento, esta reflexión ponía atención en la experiencia de la Coordinadora de Pueblos Unidos por el Cuidado y la Defensa del Agua (COPUDA) de Valles Centrales de Oaxaca, con base en conocimientos ancestrales, articulados a procesos de innovación tecnológica (Espinosa y Martínez, 2021).
Regresando a lo central de esta reflexión, se trata de una historia débilmente atendida en las visiones oficiales, en el presente más visibilizada, en donde también a amplias franjas de la sociedad nos gana el peso del mestizaje, minimizando la problemática indígena, en tanto para esta población se trata de un conjunto de problemas claramente marcados en su piel. Stavenhagen plantea un alfabeto para describir la agresión, el ataque, la catalogación, lo civilizado o convertido, cada letra marcada a sangre y fuego, hasta llegar al sometimiento y, la subordinación. Implacable la descripción de estas historias en las que prima, rompiendo el abecedario, la miseria humana. ¿Se pueden cuantificar este tipo de fenómenos; cómo imaginar diseños conceptuales que se aparten de la norma de pensar lo indígena desde la visión occidentalizada encarnada en el mestizaje? Y otro problema, esta nominación no se aparta de lo planteado por Pierre Bourdieu (1990): “no podemos hacer una ciencia de las clasificaciones sin hacer una ciencia de la lucha de las clasificaciones ni sin tener en cuenta la posición que en esa lucha por el poder de conocimiento, por el poder mediante el conocimiento, por el monopolio de la violencia simbólica legítima, ocupa cada uno de los agentes o grupos de agentes comprometidos”.
Pero a pesar del ensamble brutal a que se refiere Stavenhagen, lejos del objetivo “civilizatorio” de que los indígenas se extinguieran, las identidades indígenas, reconfiguradas, nada estáticas, forman parte de la escena actual. David Barkin, en trabajo colectivo con otros colegas (Movimientos sociales y resistencia: dos pilares en la construcción de sociedades alternativas, 2013), señalan: “Las presiones que el sistema capitalista ha ejercido sobre la sociedad y la naturaleza han hecho que diversos grupos sociales, entre ellos los grupos indígenas y campesinos, hayan fortalecido su capacidad de resistencia a través de la organización colectiva,
gestando procesos que los encaminan hacia nuevas estrategias como la del Buen Vivir”.
Se trata de la confrontación de dos formas de vivir y pensar el mundo. De una parte, la “racionalidad indígena campesina, la cual emana de un planteamiento holístico de los ecosistemas y de distintas formas de expresión cultural donde se tiene una visión de interdependencia, es decir, todo está unido e integrado”, en confrontación (aunque este esquema binario debe considerar la mediación histórica y teórica) con la “racionalidad occidental, ideología de la que el individualismo es el estandarte, la cual ha traído como resultado la desintegración del mundo como consecuencia de la deshumanización de los individuos, colocando al ser humano por encima de cualquier forma de existencia” (Barkin et al.).
De nuevo acudiendo a Stavenhagen, que cita los Acuerdos de Paz de 1995 (Guatemala), se habla de algo ilegible para amplias franjas sociales: “una cosmovisión que se basa en la relación armónica de todos los elementos del universo, en el que el ser humano es sólo un elemento más, la tierra es la madre que da la vida, y el maíz es un signo sagrado, eje de su cultura. Esta cosmovisión se ha transmitido de generación en generación a través de la producción material y escrita y por medio de la tradición oral, en la que la mujer ha jugado un papel determinante”. Una crítica a esta cosmovisión la enarbola Guillermo Sheridan (Los científicos malos y el Buen supremo, El Universal, 20/10/2020).
Reconociendo que no hay una identidad unívoca indígena, que el fijismo folklórico y museístico no aporta nada en este sentido, los diseños conceptuales para acercarse a lo indígena aportan cosas, insuficientes. Podemos ver, por ejemplo, con base en la información censal de 2020 (INEGI), que el 19.8% del total de la población hablante de lengua indígena era analfabeta, muy por encima del porcentaje promedio de analfabetismo en México (mujeres, 4.1%; hombres, 3.2%), con diferencias también dentro de la propia población indígena, estando por encima en analfabetismo las mujeres (26.2%) sobre los hombres (15.1%). En lo que hace a la población de origen afrodescendiente, siguiendo las pistas del INEGI, también resalta la diferencia: en los datos censales del 2020, la población afrodescendiente (Mujeres: 6.2%, Hombres: 4.4%) presenta tasas de analfabetismo mayor, en comparación de la población no afrodescendiente (Mujeres: 5.5%, Hombres: 3.9%). No hay lugar para la confusión, se trata de exclusión. También se pueden ubicar las entidades federativas con mayor presencia indígena, como se aprecia en la siguiente gráfica:
Otra información valiosa, pero no suficiente, es la distribución de la población hablante de diferentes lenguas:
Es información necesaria, insistimos, pero no suficiente, si consideramos los límites en el diseño conceptual en la estadística oficial para poner de relieve los fenómenos de cohesión social, solidaridad, comunalidad, intercambios no mercantiles, identidad colectiva, entre otros, haciendo la crítica epistemológica a un diseño metodológico de recolección de datos para el que no existen los fenómenos citados. Claro, es medio tramposo el argumento, porque no se proponía eso la metodología. Pero al mismo tiempo es real, porque justamente no es algo que se plantee desde la metodología a trabajarse en la estadística oficial. En todo caso, allí se concentran algunas premisas ocultas. Por ejemplo, cómo leer (y ponderar) el argumento de Teresa Martínez, 2007, de que “La filosofía maya (tzeltal, totsil, tojolabal, etcétera) tiene mucho que decir y que fundar en la elaboración de otra ética y otro pensamiento político. La ciencia de la sociedad tiene que aprender de las sabidurías indígenas”. Aquí entra también el argumento de Galeano, refiriéndose a los mapuches (y en general a los “nadie” del planeta): “Que no hablan idiomas, sino dialectos. Que no hacen arte, sino artesanía. Que no practican cultura, sino folklore” (Los nadies).
Es decir, quizá en parte de la academia estamos en prisiones atenuadas por conceptos que no dan cuenta cabal de los hechos que se manifiestan en las poblaciones indígenas, en esos destacamentos que mantienen prácticas de resistencia y que se empeñan en generar formas de organización sociales que están gestando experiencias en los márgenes de la competencia y la mercantilización. ¡Qué extraño que tomen distancia de la lógica del capital, aunque no puedan apartarse del todo!, se puede argumentar desde ciertas convenciones sociales (por ejemplo, el pensamiento hegemónico en la enseñanza de la economía y la administración). Creo que Hugo Zemelman (1989) nos ayuda a entender esto, cuando señala que “Los diagnósticos se olvidan de que "la población no constituye exclusivamente un recurso entre otros, sino que es el sujeto social que dinamiza el conjunto de estructuras económicas, políticas y culturales. En razón de este carácter, representa un elemento de articulación de la realidad a través de sus diferentes prácticas sociales”. Vale señalar que esto fue un viaje cortito, de ida aún, al infinito conceptual.
(Profesor UAM)
